TeaTerra

Составил Дзякуан Сонтаку

«Записки о дзенском чае» (яп, «Дзэнтяроку») были изданы в г. Эдо (совр. Токио) в 1828 г., однако среди историков чайной церемонии многие годы дискутируется вопрос как о времени написания трактата, так и о личности его автора. Ряд авторитетных японских ученых полагает, что ‘Записки’ принадлежат кисти известного чайного мастера Сэн Сотана (1578-1658). Их дополнил Такуан Сюхо (1573-1643), обучавшийся ‘чайному делу’ у Сотана к славившийся, в свою очередь, в качестве учителя дзэна. Монах Дзякуан Сотаку (годы жизни неизвестны) был, судя по всему, учеником Такуана. Принадлежавший ему и, скорее всего, им же отредактированный текст ‘Записок’ и был положен в основу издания 1828 г. Согласно другой точке зрения, ‘Записки о дзенском чае’ были созданы в первые десятилетия XIX в., поскольку исследователи этого трактата находят в нем параллели и взаимосвязи с дзэнскими и ‘чайными’ сочинениями, написанными примерно в это же время.

Перевод первых пяти разделов ‘Записок о дзенском чае’ выполнен по изданию ‘Тядо котэн дзэнсю’ (далее — ТКД) — ‘Полное собрание классических трактатов Пути чая’ — т. 10, Токио, 1972.

Восточный город(1)

I. Занятие чаем выявляет суть Пути дзэна

[Обычай ] делать Путь дзэна главным в чаепитии пошел от учителя дзэна(2) Иккю из Мурасакино(3). Поэтому Сюко(4) из храма Сёмёдзи в Южном городе(5) был учеником Закона(6) у учителя дзэна Иккю. Учитель дзэна Иккю, видя, как [Сюко], полюбив чайное дело, проводит дни, [занимаясь этим ], признал чай тем, что едино с чудесной сутью Пути Будды и выразил в приготовлении чая глубочайший смысл дзэна. [Так ] возник Путь чая, который ради [спасения ] живых существ побуждает постичь суть закона собственного сердца(7). Поэтому все, что используется в чайном деле, не отличается от Пути дзэна. Все понятия, начиная с таких, как «чай без гостя и хозяина»(8), «сущность и действие», «росистая земля», «ценимое» («суки»), «безыскусное» («ваби») и другие — то же самое, что и глубочайший смысл дзэна. Подробнее [о них будет сказано] в дальнейшем. В одном стихотворении есть поистине фраза-афоризм о том, как постичь вкус чая и вкус дзэна(9). А если [это ] так, то влечение к редким и драгоценным [вещам], выбор изысканных вин и пищи или же [пристрастие ] к великолепию чайной комнаты, развлечение [с аранжировкой ] деревьев и камней в саду разнятся с исконным смыслом Пути чая. И только вкушение сладости дзэнского чая и следование [Пути чая] удовлетворяет исконную потребность нашего пути-

Приготовление чая — [это] полностью Закон дзэна, средство постижения собственной природы (естества)(11). Для живых существ всех миров(12) суть сутр, [в которых запечатлено] то, что Почитаемый Шакья(13) проповедовал сорок лет, заключается в открытии [им ] изначального света(14), в том, что вне сердца (мыслей, сознания) нет Закона(15). [Он,] выражая это через внутренне присущие и внешние причины(16), сравнения, речи, показал [их ] в качестве уловки — средства (достижения просветления ](17). Чайное дело также похоже на уловочное знание. Заниматься приготовлением чая — способ постижения [сути бытия](18), высвечивание исконной доли(19), и [это ] не отличается от методов обращения [, используемых ] буддами.

Однако сейчас в свете появилось сочинение(20), в котором поносится Путь чая. И хотя [в нем ] во весь голос бранятся, что [приверженцы Пути чая [следуют ритуалам, которые не являются [истинными] ритуалами,

и даже если обвиняют, что в конечном счете [следование Пути чая ] приведет к странному состоянию, когда глубочайший смысл дзэна будет закопан (похоронен), помехой [для Пути чая этот трактат ] не является. Если понять исконный облик(21) [Пути чая ], то зачем же нужно будет поносить [его ]?

В дзэнском чае есть, в частности, тяжелый(22) путь, побеждающий(23) ритуал. А если это так, то следовать только ритуалу — односторонний взгляд. Если сравнить ритуал с чудесным Законом Будды, то [он ] будет островком в великой тысяче миров(24). Ритуал — ветви и листья [дерева — ] Пути Будды. В комментарии к Алмазной сутре(25) говорится: «Хотя [ты ] и упражняешься в человеколюбии, долге, ритуале, знании, искренности(26), всего [этого] недостаточно для почитания». [Это] называется «знак человека»(27). У Лао-цзы есть [слова]: «Ломать Путь и добродетели(28) и устанавливать на [основе ] этого человеколюбие и долг-ошибка святого»(29). [Они указывают на] скрытый чудесный Великий Путь, который существовал [еще] до того, как возникли вещи, на Принцип (Закон)(30) природы, независимый отделений человека [на разряды]. Поносить дзэнский чай, который просветляет в этом Принципе, значит быть заблудившимся и отчаявшимся слепцом, который собственным кулаком разбивает себе голову. Человек из моих врат(31) должен смиренно и почтительно исполнять этот великий долг и иметь дело с истинным чаем, обладающим вкусом дзэна.

II. Занятие чайным делом

Изначальный смысл чая заключается не в выбирании хорошей или плохой утвари, не в рассуждениях о [его] приготовлении, а [в том, что это] только действо, посредством которого, войдя в «самадхи», в котором имеют дело (обращаются) с утварью, постигают [собственную | исконную природу(1).

Таким образом, приобщение к чайному делу — это не что иное, как способ поиска собственной природы (естества). В этом смысл «самадхи», в котором имеют дело (обращаются) с чайной утварью: одна мысль направлена на одно главное, и отсутствует [ее ] соответствие [другому](2). Например, если используешь чайную ложечку, то только на эту чайную ложечку всецело направь свои мысли и совсем не думай о других делах-это то, чем [нужно] заниматься от начала до конца. Кроме того, когда [наступает] время отложить эту чайную ложечку, [ее] откладывают, глубоко сосредоточив [на этом] мысли, как и в предыдущем случае. И это не ограничивается чайной ложечкой. То же самое делается при обращении с любым [предметом чайной ] утвари и вещами, используемыми [в церемонии]. Кроме того, когда откладываются бывшие в обращении тот или иной [предмет] утвари или вещи, и руки [от них] освобождаются, мысли же ни в малейшей степени не освобождаются [от сосредоточения] и, такие, какие есть, приковываются к другим [предметам ] утвари или вещам, которые используются далее. Дух ни в коей мере не должен колебаться, поэтому о приготовлении чая говорят как о непрерывном поддержании духа. Но [это ] только следование [пути достижения] «чайного самадхи». Понимание сущности [Пути чая ] зависит от желания данного человека(3), и совсем не обязательно нужны годы или месяцы [для этого]. Ведь поскольку [такое желание ], возникшее в один момент, может быть глубоким или мелким, то, направив [внимание ] всецело на суть, должно осуществить желание и преуспеть в практике «чайного самадхи».

«Самадхи» — санскритское слово, в переводе означает «правильное восприятие». Как бы то ни было, [его можно ] назвать фиксацией одной мысли на одной точке (месте, объекте). Учитель Закона Юань(4) говорит:

«Что называют «самадхи»? [Это] — думать всецело о знаке покоя(5). «Думать всецело» означает, что желание одно, нераздельно. «Знак покоя» означает, что дух пуст»(6), сознание ясное. «Дух пуст» означает, что мудрость спокойно освещает его. «Сознание ясное» — нет [ничего] скрытого и непроницаемого. Эти два(7) — тайные знаки естественности. Использование одного ведет к использованию [другого ]».

Далее, в сутре Цветка Закона(8) [говорится ]: «В тихой комнате входит в «дхьяну»(9) и [сидит ] с одной мыслью в одном месте в течение 84 тысяч кальп(10)»(11). [Это значит, что] постижение Дхармы(12) при одном сидении [происходит в течение] 84 тысяч кальп. Войдя в чайную комнату, практиковать «самадхи» — [также ] значит постигать Дхарму при одном сидении.

Далее, в «Образцах сокровищ» Ютаня(13) [читаем]: «В ‘Рассуждениях о сокровище-царе’ говорится: «Осуществлять самадхи думания об одном знаке — Будде(14) — [это] быть привязанным к думанию, не забывая [об этом], когда передвигаешься, стоишь, сидишь, лежишь. Если после этого погрузишься в глубокий сон, также будешь привязан к думанию. И пробудишься — [оно ] будет продолжаться»(15).

Следуя этому, при приготовлении чая, будучи без лености привязанным к думанию(16) в течение дважды по шесть часов(17) в одном месте, нужно, пробудив в себе неустрашимость, войти в «самадхи действия»(18). И постижением исконной сущности(19) посредством обращения с чайной утварью является учение, непосредственно связанное с замыслом сидячего дзэна(20). Замысел (смысл) сидячего дзэна — не только сидеть спокойно и молчаливо. Такой [сидячий дзэн ] называют сидячим дзэном темного свидетельства(21). Тяньтайский Чжичжэ(22) также не любил [его]. Так как важнейшим законом сидячего дзэна является занятие [им ], когда уходишь или приходишь, когда сидишь или стоишь(23), то и в чайном деле то же самое. Следует без лености заниматься [им ] передвигаясь, стоя, сидя, лежа.

Хотя [и возникают] сомнения, можно ли в чайном деле проводить действие передвигаясь, стоя, сидя, лежа, в конечном счете проводят. Как бы то ни было, когда, войдя в чайную комнату, проводят действо — готовят [чай ] и пьют [его], всегда всецело используют [в этом действе свое ] стремление [сделать это как надо ], полностью осуществляют все ритуалы, исполняют [это ] внимательно [в любом положении — ] передвигаясь, сидя, стоя, лежа. Если в движении и покое ежедневных дел будешь воплощать это намерение, то, не затрудняя [свои ] мысли, сможешь все осуществить как положено. И путь поведения господина и подданного, отца и сына сам собой установится наилучшим образом(24).

Что касается, в частности, того постижения Дхармы в сидячем дзэне(25), то, хотя [у человека] появляются бесчисленные мысли и причиняющие [ему ] заботы ощущения, если [он ] глубоко вовлечется [в постижение Дхармы], этим вовлечением будет удерживаться, и лишних мыслей [у него ] не возникнет. Однако, так как [зачастую ] такое постижение [Дхармы ] проводят не определив изначальную форму [постижения ], то нередко к одной мысли, связанной с вовлечением [в постижение Дхармы в сидячем дзэне ], примешиваются [другие ] лишние мысли, что легко рождает осложнения.

Итак, поскольку Путь чая оживляет(26) тело, то, занимаясь [ этим ], направляешь на него мысли. Так как другие [посторонние ] чувства

[тебя ] не отвлекают, нетрудно полностью отдаться вовлечению. Это чудесный Путь, вытекающий из чудесной мудрости учителя дзэна Иккю, и [его ] взаправду следует оценить.

III. Дух [смысл] чая

Дух чая — это есть дух дзэна, поэтому, если отбросить дух дзэна, то вне [его ] не будет и духа чая. Если не знаешь вкуса дзэна, то не узнаешь и вкус чая. О том, что в миру считается духом чая, можно сказать как о проявлении своего рода склонности. Признав эту проявленную склонность за истинный дух дзэнского чая, [некоторые люди ] выглядят так, как будто достигли просветления. Породив в себе беспредельное самодовольство, [они ] слепо клевещут на [других ] людей и говорят, что никто из чайных мастеров в свете не знает духа чая. Или же говорят: «Дух чая не может быть выражен словами, [ему] нельзя обучить посредством форм. Воспринимайте [его], постигая самого себя!» [У тех,кто ]думает, что это особая передача [истины] вне учения(1), возникают ложные мысли, что [только они ] одни просветлились. Это все результат действия склонности. А если это так, то, создав границу между склонностью, проявленной ими, и склонностью других [людей ], между другими и собой, [эти] люди, совсем не зная духа чая, насмехаются и смеются [над другими ], хотя у каждого человека имеется [своя ] склонность, и [у всех людей ] они разные. Поношение друг друга за то, что у каждого разные склонности, является основой раздоров. Самодовольство все более возрастает, и в конце концов [для всех ] становится интересным мирской чай, к которому направлены плохие склонности(2). [Это] возникает вследствие всех ложных мыслей [, появившихся у людей ]. Если [кто -то] думает, что это истинный дзэнский чай, [тот] в тысячу, десять тысяч [раз ] отдален [от истины ].

‘Склонность» означает «направление и достижение». Это также то, что в зависимости от [их] хороших или плохих деяний направляет имеющих чувство(3) в места их рождения(4). Погружение и блуждание в шести склонностях(5) называют, в конечном счете, блужданием здесь(6). Поэтому в Законе Будды возбуждение мыслей считается первым(7) разрушителем заповедей, а невозбуждение мыслей является сутью «дхьяны». Следовательно, в дзэнском чае чрезвычайно нежелательным является проведение десяти тысяч дел(8) при установлении склонности [к чаю ]. Если чайным делом занимаются, приняв за [его ] главный дух возбуждение мыслей, то исконные дзэнские способности(9) придут в беспорядок. Вообще говоря, «склонность» означает возбуждение сердца и, будучи приверженной ко всем вещам, является действием ума. Если мысли возбуждаются безыскусным («ваби»), рождается [привязанность ] к роскоши. Если мысли возбуждаются [чайной ] утварью, рождается [привязанность ] к измерениям. Если мысли возбуждаются [склонностью ] к оцениванию («суки»), рождается предпочтение [одних вещей перед другими ]. Если мысли возбуждаются естественностью, рождается дух творчества(10). Если полнотой, рождается [ощущение] неполноты. Если мысли возбуждаются Путем дзэна, рождается ложный Закон(11). Подобное возбуждение мысли обусловливается плохими склонностями. [Они ] сводятся, как правило, к любви и стремлению к четырем беспорядкам, касающимся понимания постоянства, радости, собственного «я» и чистоты(12).

В сутрах объясняется, что человеческая жизнь существует в момент вдоха. Если это так, то жизнь оканчивается в [каждое ] мгновение. Что касается тела, то, думая, что непостоянное есть постоянное, собирают редкую и ценную утварь, хранят [ее], привязываясь мыслями к бесполезным сокровищам, проводят жизнь. Далее, что касается мыслей, то, думая о нерадостном как о радости, тратят излишние средства [на устройство ] чайных комнат и садов. Разбираясь в хороших и плохих угощениях и проявляя заботу о [ритуале] встречи почетного гостя, делают [это ] наивысшей радостью. Далее, Закон [утверждает ] отсутствие «я», но люди гордятся своими склонностями, приобретенными [ими ] самими, и воспринимают все, что делают сами, за «это»(13), смотрят свысока на других и утвердив собственное «я», застревают в ограниченных взглядах. Или же, усвоив [ложный взгляд ], что все нечистое является чистым, имеют склонность ко всему нечистосердечному(14) и осуществляют [нечистосердечные деяния]. Думая, что [это] чистосердечное, делают грязными чистейшие мысли. Что касается чайного дела, которым все восторгаются в миру, то [оно ] действительно [является ] плохой склонностью к четырем беспорядкам. В толковании к Сутре Цветка Закона(15) [говорится]: «Глупые и слабоумные радуются распутству и постоянно получают [поэтому ] мучения».

Вся масса рожденных находится под тяжелым [слоем ] грязи, чувства(16) [их ] глубоки, [они] безначально блуждают в плотской грязи. Радуясь бесполезному, [они] получают разнообразные мучения и вращаются в трех мирах и по шести путям(17). Так как [они] рождаются в различных местах(18), то, имея в виду, что [они ] рождаются в массе мест, [их ] называют массой рожденных. Если задуматься о том, как избежать мучений [, переживаемых ] массой рожденных, то следует, решительно пробудив [в себе ] веру и войдя во врата дзэнского чая, воплотить замысел (смысл) постижения Пути и освобождения, так как осуществляемое обыкновенными людьми(19), хорошее [это] или плохое, [в конечном счете ], плохое. [Все ] происходящее во сне, было [оно ] или не было, [в конечном счете ], не существует. Ложные взгляды [живых существ] во время блужданий [по «мирам» ], правильные [они] или неправильные, [в конечном счете], неправильные. Если это так, то, хотя, увлекшись мирскими склонностями, и назовешь [их ] истинно хорошими, будет ли [этого] достаточно для веры? Наоборот, проводить время в бесполезных развлечениях, праздно тратить свет и темноту(21), [ — это значит] повернуться спиной к Будде и великим мудрецам и стать преступником Пути чая. Ценя время и используя каждый момент без лености добродетели дзэнского чая, следует идти по чудесному (благому) Пути. Именно это важно!

IV. Дух (смысл) утвари для дзэнского чая

Утварь для дзэнского чая — [это] не красивая утварь, не редкая утварь, не драгоценная утварь, не старинная утварь. Здесь утварью считается совершенно пустая чистейшая единая мысль». В принятии чистоты единой мысли в качестве утвари заключается [смысл] чая [,в котором выявляются ] дзэнские способности. А если это так, то чайная утварь, которую ценят в свете, называя [ее] знаменитыми вещами — «мэйбуцу», недостойна того, чтобы [ее] почитать. И что же! [Люди в свете] покупают утварь, которая не стоит того, чтобы выпить [с ее помощью даже] одну чашку чая, и, скрывая [ее] в глубине своих хранилищ, считают, что [она] сокровище. В этом нет [никакой] пользы для Пути. Маленькие люди — сводники, которые приглашают к имеющим богатства несчастья. У Лао-цзы [говорится]: «Если не почитать сокровища, которые трудно приобретать, народ не предастся воровству»(2). Вообще, не следует рассуждать о качестве предметов утвари. Нужно искать в собственных мыслях чистейшую утварь в [ее] истинном виде, устранив ложный взгляд о дуализме хорошего и плохого.

Итак, утварь единой мысли — это не вещь, изготовленная человеком

— обожженная или отлитая. Поскольку [это] утварь природы, неба и земли, то [она] такая же, как «инь» и «ян», солнце, луна, ряды леса десяти тысяч явлений(3), сто миров и тысяча «так»(4), содержит в себе Принцип — «ли», является мыслью Будды(5), пустой, обладающей духом, но не имеющей вкуса(6) и равной по свету солнцу и луне. Мы же вызываем [на себя ] облако заблуждений и страстей, заслоняем [ими ] свет истинной таковости(7), испачкавшись пятью загрязнениями(8), своевольно рождаем [в себе ] чувственные желания, испускаем три отравы

— алчность, гнев, недоумие(9), превращаем чистоту единой мысли в [нечто] противоположное и получаем утварь трех отрав. Таким образом, масса рожденных в мире, начиная с пустой кальпы(10), загрязняются пятью замутнениями(11). Не осознавая плохость собственной утвари, погрузились в неведение(12), поэтому хорошее, которым гордимся, не является истинно хорошим.

У Лао-цзы также говорится: «В Поднебесной все знают, что красивое есть красота, [но] это только уродливое(13). Знают, что доброе есть добро, [но] это только недоброе»(14). Если делать сравнение, то это подобно тому, как человек, привыкнув к [какому -либо] благовонию, не выделит(15) [его], даже если ему возжечь это благовоние(16). Так как все, что делается [в мире ], есть [результат ] плохих склонностей, только умело используя дзэнский чай, [можно] отбросить грязную утварь и наполнить изначально чистейшую утварь вместо [прежней ].

В «Сутре Цветка Закона» говорится: «Сила — это быть способным приобрести (получить) хорошую утварь»(17). Поэтому, если следовать [Пути], прилагая силу (стараясь), то и те, у кого низкие корни(18), приобретут (получат) хорошую утварь. Даже если [они ] не [способны ] к совершенствованию, то, войдя во врата дзэнского чая, в конце концов получат хорошую утварь.

В «Речах дома»(19) есть [такие слова ]: «Идти вместе с хорошим человеком подобно тому, как идти в тумане: хотя одежда не мочится [дождем ], со временем [она ] пропитывается влагой. Идти вместе с не имеющим ума подобно тому, как находиться в отхожем месте: хотя одежда и не пачкается, со временем [от нее начинает] ощущаться запах. Идти вместе с плохим человеком подобно тому, как идти среди мечей: хотя [они ] не наносят тебе раны, со временем [начинаешь ] испытывать беспокойство и страх». Даже на время нельзя вступать на плохой путь. Причина обязательно приводит к плоду(20): из-за плохого направляются в плохое место, а если полюбят хорошее, направляются в хорошее место.»

Если, следуя [этому] принципу, пробудишь в себе неустрашимые мысли и всем сердцем полностью вкусишь смысл дзэнского чая, избежишь в этом мире царской тюрьмы. Несомненно, что после смерти [перед тобой ] будут закрыты врата на три пути(21) и, вознесясь на небеса, достигнешь Пути(22). Осуществление этого является драгоценной, совершенной, сверкающей чистотой утварью (сосудом, способностью) единства неба и земли(23). Это называют утварью дзэнского чая. И какую же ценность [тогда ] имеют старинные чайные чашки, редкая утварь, невиданные драгоценности?

V. Смысл безыскусного («ваби»)

Знак «ваби» с серьезным [вниманием] используется в Пути чая и означает соблюдение [буддийских ] заповедей. Однако мирские люди за безыскусное («ваби») принимают [только] форму (внешний вид) — «ян» и не [видят ] смысл безыскусного в «инь»(1). Поэтому [они ] тратят все доступное [им ] золото на [устройство ] помещения для чая, которое по форме (внешнему виду) является безыскусным («ваби»), обменивают на редкостную фарфоровую утварь поля и сады и щеголяют [ей ] перед почетными гостями. Можно ли, вообще говоря, провозглашать это безыскусным («ваби»), стилем жизни?

Безыскусное («ваби») означает ненаполненность (недостаточность), непривязанность ко всем личным желаниям, споткнуться и упасть. Связав [его] со словом «чачи»(2), толкование «Отдаления от суеты»(3) говорит: ‘»Ча» — это стоять [прямо], «чи» — это пребывать, находиться. Быть [обуянным ] печальными мыслями и потерять желания означает пребывать стоя(4), не быть способным [продвигаться ] вперед’. В «Обзоре рода Шакья»(5) [читаем ]: ‘Бодхисаттва Львиный Рык спросил: ‘Каков смысл [выражения ] «желая малого, познать удовлетворение»?’ Будда сказал: ‘»Желая малого» [означает] не стремиться [к чему-либо] и не брать [ничего лишнего ]. «Познать удовлетворение» [означает ] достигать малого и не сожалеть [об этом ]’. Если соединим эти высказывания, посмотрим на значение иероглифа [, которым записывается слово ] «безыскусное» и на японское чтение этого знака, то должны будем усвоить, что безыскусное — «ваби» [означает], что несвободное не рождает мысль, которая думает о несвободном, что недостаточное не пробуждает мысль о недостаточном, что негармоничное не содержит в себе мысль о негармоничном. Если [ты ] думаешь о том несвободном как о несвободном, если горюешь о недостаточном, что [это ] недостаточное, если жалуешься, что негармоничное есть негармоничное, то [это ] не безыскусное («ваби»), а [ты ], следует сказать, бедный человек!

Старый мудрец сказал: «Даже если [это] Путь, следуй поучению решительно не вплывать во вторую мысль». Высокий основатель Эйхэй(6) далее поведал: » [Даже если это ] Путь, решительно не вплывай в первую мысль и решительно не вплывай в отсутствие мыслей!»(7). Когда все [сущее] не течет, подобно этим мыслям, твердо сохраняется дух безыскусного («ваби»). Это равно соблюдению заповедей Будды. Поэтому, если познаешь безыскусное («ваби»), не родишь [в себе ] алчность. не родишь [в себе] беспутства, не родишь [в себе] гнева, не родишь [в себе ] лености, не родишь [в себе ] неряшливости [в мыслях ], не родишь [ в себе ] глупости. Более того, скупость, которая была [у тебя ] до сих пор, превратится в милосердие, беспутство превратится в соблюдение заповедей, гнев превратится в терпеливость, леность превратится в активность, неряшливость [в мыслях ] превратится в сосредоточие(8), глупость превратится в мудрость. Это называют шестью «парамитами»(9). Так именуют деяния, которые способен совершить бодхисаттва. «Парамита» — санскритское слово, которое переводится как «достичь другого берега» и означает быть на Пути просветления. Знак «безыскусное» («ваби») сочетает [в себе ] действие и использование шести «переправ», что должно быть приобретено почитанием и верой. Не есть ли («ваби») заповедь и «переправа» Закона чая?

Примечания

I.

• 1. Имеется в виду город Эдо (совр. Токио).
• 2. Яп. ‘дзэндзи’. Почетное титулование буддийского монаха, причем не всегда только принадлежащего к дзэнским школам. Такое звание присваивалось монаху, отличавшемуся познаниями буддийской догматики. Титул ‘учитель дзэна’ (кит. ‘чаньши’) был введен в Китае в самом начале VIII в., в Японии — в 30-х годах XIII в.
• 3. Иккю Содзюн (1394-1411. Великий японский поэт, дзэнский монах. Среди учеников Иккю было немало выдавшихся деятелей японской культуры (поэт Соте, драматург и актер Компару Дзэнтику, художник Сога Дасоку). Мурата Сюко также обучался у Иккю.
• 4. Мурата Сюко (1432-1502. Первый патриарх чайной церемонии. Основатель нарской школы чаепитий.
• 5. Имеется в виду город Нара.
• 6. Яп. ‘хотэй’. Ученик, изучающий у наставника буддийский Закон,
• 7. Яп. ‘симбо’. Этим термином обозначается наличие в человеческом сердце его истинной сущности — ‘естества’, природы будды. Следует иметь в виду многозначность понятия ‘син’: это сердце человека в прямом смысле, ментальный орган (ум), сознание, т. е. ‘ядро’ человека, его ‘сердцевина’, заключающая в себе квинтэссенцию, сущность человека.
• 8. Эти и следующие понятия разъясняются в тексте трактата.
• 9. Автор ‘Записок’ имеет в виду строчку стихотворения Дайрина Сото, посвященного Такэно Дзео.
• 10. Объективно жизнь каждого человека является ‘путем’ к просветлению, нирване, и исконная потребность выражает осознанное или неосознанное стремление найти средство выявления в себе ‘естества’ будды. В данном случае в качестве такого средства называется чайная церемония.
• 11. Яп. ‘дзисе’. ‘Собственная природа’ живого существа — ‘природа (естество) будды’, что следует из краеугольного положения махаяны о Будде (в ‘теле Закона’) как всеобщем субстрате. ‘Дзисе’ в данном случае синоним термина ‘симбо’ (см. прим. 7.
• 12. Имеются в виду ‘миры’ как ‘временные’, так и пространственные,
• 13. Яп. Сякусон. Будда Шакьямуни.
• 14. Яп. ‘хомме’. Мудрость, знание ‘сути бытия’, равные мудрости, знанию Будды (т. е. ‘праджне’), которыми исконно обладает каждый человек, чаще всего не зная об этом.
• 15. Яп. ‘сингай-мухо’. Характерная для буддийской философии махаянистской разновидности доктрина о наличии в живом существе всего мироздания (другими словами, макрокосма и микрокосма). Наибольшее внимание аргументации этого положения уделяли теоретики школ Тяньтай-цзун (Тэндай-сю) и Хуаянь-цзун (Кэгон-сю).
• 16. Т. е. через буддийскую теорию причинности, основными категориями которой являются названные два вида причин.
• 17. В махаяне ‘уловка’ (яп. ‘хобэн’) — вспомогательное средство, которое используют будды в ‘превращенном теле’ для выведения живых существ на пути спасения. Конкретное содержание этого средства полностью зависит от обстоятельств. ‘Уловочное’ знание, о котором идет речь ниже в тексте ‘Записок’, несет в себе зерно истинного. В качестве примера такого знания часто приводят хинаякистскую версию о Будде как бывшем принце Сиддхартхе. В глазах слушателей Будда — человек, достигший просветления благодаря своим выдающимся способностям, что с точки зрения махаяны совсем не так. ‘Обман’ Будды — ‘уловка’, однако, ‘уловочное знание’, полученное ими, в определенной степени приближало к постижению ‘сокровенной’, по мнению последователей махаяиы, тайны об истинной сущности Будды.
• 18. Яп. ‘кампо’. Этим термином обозначается постижение сокровенных буддийских истин (прежде всего то, что сансара есть нирвана) посредством медитирования.
• 19. Яп. ‘хомбун’. Исконная сущность каждого живого существа — ‘естество’ будды, выявляемое при помощи буддийской религиозной практики, в дзэне — посредством медитирования.
• 20. Неизвестно, какое сочинение (иди сочинения) имеет в виду автор ‘Записок’.
• 21. Яп. ‘хоммэмбоку’, Дзэнский термин, представляющей собой сокращение фразы ‘хонрай-но мэмбоку’. Обозначает истинный облик ‘исконных мыслей’ (яп. ‘хонсин’) и ‘исконную сущность’ (яп. ‘хонсё’), наличествующих в каждом человеке (ТКД, т. 10, с. 282, прим. 14.
• 22. Т. е. серьезный, заслуживающий самого высокого почтения.
• 23. Другими словами, в чайной церемонии есть более важная для ее приверженцев сторона, чем просто следование ритуалу.
• 24. Имеются в виду ‘три тысячи великих тысяч миров’ (яп. ‘сандзэядайсэнкай’). Согласно древнеиндийским космологическим представлениям, перешедшим в буддизм, эти ‘миры’ располагаются вокруг центра мироздания — горы Сумеру. В переносном смысле — бесчисленное количество ‘миров’.
• 25. Полное название — ‘Конго хання ке’ (санскр. ‘Ваджраччхедикапраджняпарамита-сутра’) — Сутра о праджняпарамите». Входит в состав ‘Великой сутры о праджняпарамите’ (санскр. ‘Махапраджняпарамита-сутра’, яп. ‘Дайхання харамитта ке). Один из наиболее авторитетных канонических текстов махаяны, в котором рассматривается ‘праджня-парамита’.
• 26. В конфуцианстве пять основополагающих добродетелей (‘пять постоянств’, кит. ‘учаи’, яп. ‘годзё’), наличием или отсутствием которых определяется ‘качество’ каждого человека.
• 27. Т. е. ‘пять постоянств’ определяют только человеческие ‘параметры’ живого существа, но не указывают на наличие в нем ‘естества’ будды, фундаментальной для антропологии буддизма махаяны характеристики всего сущего и прежде всего человека.
• 28. ‘Дао’ и ‘дэ’.
• 29. На самом деле эти слои не из трактата ‘Лао-цзы’ (‘Дао дэ цзин’), приписываемого кисти полулегендарного основателя даосизма, а из трактата ‘Чжуан-цзы’ (глава «Лошадиные копыта’), автором которого является крупнейший мыслитель Чжуан-цзы (iv-iii вв. до н. э.).
• 30. Кит. ‘ли’, яп. ‘ри’.
• 31. Т. е. приверженец дзэна.

II.

• 1. Т. е. ‘естество’ будды.
• 2. Яп. ‘сюнти-мутэки’. Имеется в виду концентрирование мыслей исключительно на одном объекте и полное отстранение от всего постороннего (ТКД, т. 10, с. 285. примеч. 3).
• 3. Т. е. того, кто занимается чайной церемонией.
• 4. Имеется в виду Хуэйюань (334-417), основатель Общества Белого лотоса (кит. Байляньшэ), предтечи Цзинту-цзин. По взглядам Хуэйюань был амидаистом, т. е. верил в возрождение в ‘чистой земле’, буддийском раю, при помощи будды Амида. Кроме того, он хорошо знал конфуцианское ‘Шестикнижие’ н трактаты ‘Лао-цзы’ и ‘Чжуан-цзы’.
• 5. Другими словами, думать о том, что такое покой.
• 6. Т. е. душевное состояние ничем не замутнено.
• 7. Т. е. ‘думать всецело’ и ‘знак покоя’.
• 8. Имеется в виду Сутра лотоса благого (чудесного) Закона (санскр. ‘Саддхармапундариха-сутра’, яп. ‘Мёхорэнгэ-кё’). Один нз самых популярных и авторитетных канонических текстов в Японии, в котором утверждается всеобщность спасения всех живых существ и вечности Будды Шакьямуни.
• 9. О ‘дхьяне’ см. на с. 251 наст. издания.
• 10. Время, которое необходимо небесной деве для того, чтобы стереть в порошок камень размером в кубический километр прикосновением своих одеяний, причем касается дева камня одни раз в три года. Это — ‘малая кальпа’. Время, требуемое на стирание камня размером в двадцать раз больше — ‘средняя кальпа’, а в тридцать раз больше — ‘большая (великая) кальпа’. Существуют и другие варианты исчисления продолжительности кальпы, в принципе не отличающиеся от указанного. Во всех случаях кальпа — чрезвычайно долгий период времени с точки зрения обыкновенного человека.
• 11. Фраза из гл. VII Лотосовой сутры. Речь здесь идет о Будде Шакьямунн.
• 12. Т. е. постижение сокровенных истин бытия, прежде всего о Будде в ‘теле Закона’ как единственной ‘истинной реальности’.
• 13. Имеется в виду сочинение ‘Образцы сокровищ учения Лотоса с горы Лушань’ (кит. ‘Лушань ляньцзун баоцзянь’, яп. ‘Родзан рэнсю хокан’), принадлежащее кисти монаха Ютаня (ум. в 1330 г.), в котором изложены положения учения Хуэйюаня (см. прим. 4) и его последователей.
• 14. Яп. ‘иссо-нэмбуцу-саммай’. Концентрация мысли исключительно на образе Будды, в данном случае будды Амида.
• 15. У Дзяхуанан вместо иероглифа ‘продолжаться’, который стоит в оригинальном тексте сочинения видим знак ‘читаться’. Скорее всего это описка, тем более что начертание обоих иероглифов сходно.
• 16. Т. е. сосредотачивая мысли на образе Будды. См. прим. 14.
• 17. ‘Час’ в традиционном японском времяисчислении соответствует двум европейским часам, т, е. ‘дважды по шесть часов’ — 24 европейских часа, сутки.
• 11. Т. е. в состоянии, когда мысли концентрируются на чайном ритуале как развертывающемся действе.
• 19. Постижение того, что исконной сущностью любого человека является ‘естество’ будды.
• 20. Яп. ‘дзадзэн’. Медитирование в сидячем положении со скрещеннымм ногами.
• 21. Яп. ‘ансай-но дзадзэн’. Медитирование в сидячей позе, которое не приводит к просветлению, поэтому ‘свидетельство’ результата медитации ‘темное’, хотя медитирующий и думает, что просветления достиг.
• 22. Имеется в виду китайский буддийский монах Чжин (538-527), третий патриарх, а по существу основатель, школы Тяньтай-цзун. Одна из ключевых фигур в истории китайского буддизма. В трудах Чжин, отредактированных его учениками и собранных в так называемые ‘Три части Тяхьтая’ (кит. ‘Тяньтай саньбу’), сформулированы все основополагающие доктринальные положения школы. В молодости Чжин испытывал сильное влияние чань-буддизма, о чем свидетельствуют его ранние сочинения.
• 23. Т. е, ‘сидячий дзэн’, несмотря на его название, отнюдь нельзя понимать только как медитирование в сидячей позе. Это некий modus vivendi, придерживаться которого приверженец дзэна должен постоянно. То же самое говорится ниже о чайной церемонии, которая, по мысли автора трактата, не сводится к приготовлению н питию чая, т. е. чайному действу как таковому.
• 24. Пример влияния на чайную церемонию конфуцианства. Дзэн рассматривается как средство установления между членами социума должных отношений.
• 25. Упоминавшееся выше.
• 26. Доcл. ‘приводит в действие’.

III.

• 1. Яп. ‘кегз-бэцудэн’. Характерное дзэнское утверждение о постижении сокровенных истин, прежде всего о наличии в человеке ‘естества’ будды, без изучения канонических текстов, в которых запечатлены проповеди Будды (т. е. ‘вне учения’), а посредством выявления в себе знания этих истин при помощи медитироваиия (т. е. ‘прямая передача’ их от Будды, поскольку они содержатся в ‘естестве’ будды, которое составляет истинную сущность каждого человека). Бодхидхарме приписывают четыре фразы, в которых заключается суть дзэна, и первая из них — процитированная в тексте трактата: ‘Прямо передавать [истину] вне учения, не устанавливать [ее] в письменных знаках, непосредственно указать [на нее] в
• человеческом сознании, увидеть [свое] естество и стать буддой’ (цит. по: ТКД, т. 10, с. 290, прим. 2).
• 2. Эти ‘склонности’ направляют человека к четырем ‘плохим мирам’.состояниям
• — ада, голодных духов, скотов и демонова-сур (см. прим. 5).
• 3. Т. е. живых существ, в том числе, конечно, и человека.
• 4. Согласно древнеиндийским религиозным представлениям, перешедшим в ранний буддизм и сохранившимся в буддизме махаяны, правда, не доктрикальном, а на ‘популярном’ уровне, человек после смерти снова возрождается в том или ином состоянии (‘месте’, ‘мире’ — см. след. прим.) в зависимостм от деяний в нынешней жизни, которые подразделяются на три вида — поступки («деяния тела’), слова (‘деяния рта’) и мысли (‘деяния сознания’), т. е. кармы.
• 5. Яп. ‘рокусю’. Эти ‘склонности’ ведут к шести ‘мирам’-состояииям (яп. ‘рокудо’), в которых могут возрождаться в следующей жизни непросветленные люди: ‘ада’ (состояние крайнего мучения), ‘голодных духов’ (состояние когда поведение человека определяется только низменными желаниями), ‘скотов’ (состояние, в котором живут, следуя только инстинктам), ‘демонов-асуров’ (состояние агрессивности). Эти четыре
• ‘мира’ считаются плохими. Далее следуют ‘миру-состояния ‘человека’ (естественное состояние члена социума) и ‘богов’ (состояние блаженства, в котором пребывают божества-небожители).
• 6. В этом мире, поскольку прекращение ‘блуждания’ по шести ‘мирам’ означает выход из цепи перерождений, и следовательно, из ‘профанического’ бытия, в котором обретается земной мир.
• 7. Основным, главным.
• 8. Бесчисленное количество.
• 9. Яп. ‘хонрай-но дзэнки’. Каждое без исключения живое существо обладает способностями выявить в себе собственную истинную сущность — ‘естество’ будды при помощи медитирования.
• 10. Т. е. появляется энергия производить что-то свое, искусственное, а не выявлять исконно имеющееся, естественное.
• 11. Т. е. учение.
• 12. Яп. ‘ситэндо’. В буддизме заблуждения относительно сущности четырех фундаментальных категорий догматики. Непросветленные люди, подверженные таким заблуждениям, непостоянное считают постоянным, страдания — за радости, человеческую личность, которая не более, как временное соединение пяти функциональных элементов (‘скандх’), за истинно существующий индивид, находящиеся в земном мире вещи за ‘чистые’, хотя они не являются и не могут являться таковыми.
• 13. Т. е. за истинное,
• 14. Т. е. неистинному, неправильному.
• 15. Неизвестно, что за комментарий к ‘Сутре лотоса благого Закона· имеет в виду автор ‘Записок’.
• 16. Привязанности ко всему земному, страсти.
• 17. Яп. ‘сангай’. Три мира, в которых обитают непросветленные существа: (1) ‘Мир желаний’, обитатели которого проживают на четырех материках, окружающих центр мироздания гору Сумеру, и на шести нижних небесах. Существование здесь определяется разнообразными чувственными желаниями, в первую очередь, чревоугодными и сексуальными. (2) ‘Мир форм’, расположенный на четырех так называемых ‘небесах дхьяны’. Его обитатели не имеют никаких чувственных желаний, но обладают физическим телом. (3) ‘Мир без форм’, обитатели которого утратили н желания, и физические тела (‘формы’). ‘Мир’ этот находится в неких четырех бестелесных сферах. ‘Шесть путей’ — шесть ‘миров’ — состояний, о которых говорилось выше (см. прим. 5).
• 18. Имеется в виду в ‘мирах’.состояниях.
• 19. Т. е. непросветленными.
• 20. Т. с. правильные по случайному совпадению с истинной оценкой тех или иных явлений.
• 21. Т. е. дни и ночи.

IV.

• 1. Яп. ‘энке-дзедзе-но иссин’. Совершенную (досл. круглую) пустоту мысли следует понимать в дзэнском смысле — как полное отсутствие каких-либо заблуждений.
• Фраза из п. 3 ‘Дао дэ цзина’ (См. : Древнекитайская философия, т. l, M. 1972. С. 115-116).
• 3. Яп. ‘сиира-бансе’. Вся природа, все живое на земле.
• 4. Яп. ‘хяккай-сэнне’. Понятие догматики школы Тэндай-сю, пользовавшейся огромным авторитетом в буддийском мире Японии. Согласно учению Тэндай-сю, имеется десять ‘миров’-состояиий (яп. ‘дзиккай), в которых пребывают живые существа; шесть ‘миров, о которых говорилось в прим. 5, а также ‘миры’ слушающих голос’ (состояние, в котором находится человек, слушающий голос наставника, проповедующего буддийское учение), ‘самостоятельно [идущих] к просветлению’ (состояние, в котором находится человек, стремящийся обрести просветление без помощи наставника), ‘бодхисаттвы’ и, наконец, ‘мир будды’. Любой из этих ‘миров’ содержит в себе девять остальных (этим положением обосновывается наличие ‘мира будды’, т. е. ‘естества’ будды, во всем сущем). Таким образом, по подсчетам теоретиков Тэндай-сю, общее количество отдельных ‘миров’ на конкретном временом срезе — сто. ‘Мир’ имеет десять обязательных условий существования, параметров (яп. ‘дзюнедзэ’ — ‘десять так есть’); форма, естество, тело, сила, действие, внутренняя причина, внешняя причина, скрытый результат, явный результат, наиболее общее условие существования. В ста ‘мирах· содержится, соответственно тысяча ‘так есть’.
• 5. Яп. ‘буссин’. Понятие тождественное ‘сущности Будды’.
• 6. Т. е. ‘мысль Будды’ свободна от каких-либо заблуждений и ‘нечистых привкусов’, но, с другой стороны, благая (‘обладающая духом’).
• 7. Яп. ‘синне’. Истинная, безусловная и безотносительная реальность, отождествляемая с ‘телом Закона’ Будды, ‘мыслью Будды’, ‘естеством Будды’, т. е. абсолютом.
• 8. Яп. ‘годзин’. ‘Загрязнения’, получаемые из внешнего мира живым существом посредством пяти органов чувств: глазами, ушами, носом, языком и касанием (потому и говорится о пяти ‘загрязнениях’).
• 9. Яп. ‘сандоку’. Три основных источника страданий, переживаемых живым существом, что подчеркивал один из крупнейших буддийских философов Нагарджуна в своем трактате ‘Махапраджня-парамита-шастра’. ‘Три отравы’ считаются также причинами появления трех бед в обществе: алчность приводит к голоду, гнев — к войнам, а недоумие — к мору.
• 10. Последняя из четырех кальп, составляющих цикл существования мира. Первая кальпа — период становления, вторая — период бытия в должном состоянии, третья — период упадка. Четвертая, ‘пустая’ кальпа — время между завершением упадка мира и началом нового цикла, т. е. период становления. Продолжительность ‘пустой’ кальпы составляет двадцать ‘средних’ кальп.
• 11. Яп. ‘годзеку’. ‘Замутнения’ (иногда их называют ‘нечистотами’), характеризующие недолжное состояние мира и населяющих его живых существ. Это (1) ‘замутнение века’, проявляющееся в возникновении войн, массового голода и т. п. ; (2) ‘замутнение желаний’, характеризующееся господством алчности, гнева, недоумия и сомнений; (3) ‘замутнение [состояния] живых существ’ — физический и духовный упадок людей; (4) ‘замутненке мысли’, которое выражается в извращенных ценностных ориентирах, ложных взглядах на жизнь и т. д. , (5) ‘замутнение жизни’, что проявляется в сокращении продолжительности жизни живых существ. Чжин в своем сочинении ‘Фразы [Сутры] Цветка Закона’ (кит. ‘Фахуа вэньцзюй’) подчеркивал, что наиболее отрицательные последствия имеют ‘замутнения’ мысли и желаний, поскольку они самым существенным образом нарушают должное бытие человека,
• 12. Яп. ‘муме’. Незнание фундаментальной истины о сущности бытия — Будде в ‘теле Закона’ как единственной безусловной реальности,
• 13. Досл. ‘плохое’, ‘злое’.
• 14. Фраза из п. 4 ‘Дао дэ цзина’. Существует несколько трактовок этого выражения Лао-цзы. Ян Хин-шун перевел ее следующим образом: ‘Когда все в Поднебесной узнают, что прекрасное является прекрасным, появляется и безобразное. Когда все узнают, что доброе является добрым, возникает и зло’ (Древнекитайская философия, т. 1, с. 115), Наш вариант базируется на интерпретации указанной фразы Сибаяма Матаеси, комментатора ‘Записок о дзэнском чае’ в Полном собрании классических сочинений о Пути чая (ТКД, т. 10, с. 292), тем более, что данная трактовка согласуется с пониманием смысла высказывания Лао-цзы самим автором ‘Записок’.
• 15. Досл. ‘не услышит’.
• 16. Смысл пояснения Дзякуаном высказывания Лао-цзы в том, что, усвоив определенные ценности, люди привыкают к ним, не задумываясь об их истинности,
• 17. Это не фраза из Лотосовой сутры, а неточная цитата из сочинения ‘Вводные замечания к Сутре Цветка Закона’ (кит. ‘Фахуацзин жусу’) китайского монаха Даовэя, жившего в период правления династии Сун (960-1279). Соответствующее выражение из ‘Замечаний’: ‘[Если] люди и боги могут нести [в себе] добрые способности и получат радость, то [это] сила людей и богов’ (цит. по; ТКД, т. 10, с. 295, прим. 17). В данном случае автор ‘Записок’ обыгрывает значение иероглифа ‘способность’ (японское чтение ‘ки’), который можно понять и как ‘сосуд’, т. е. ‘утварь’. Другими словами, фразу Дзякуана в ‘Записках’ можно перевести как ‘Сила — это способность приобрести (получить) хорошие способности’.
• 18. Яп. ‘гэкон’. Малые, слабые способности и силы живого существа.
• 19. Кит. ‘Цзя юй’. Имеется в виду сочинение неизвестного автора ‘Речи [мудрецов] из дома Конфуция’ (кит. ‘Кун-цзы цзя юй’) в десяти свитках (‘цзюанях’), представляющих собой собрание высказываний Конфуция и его учеников, (т. е. мудрецов из его ‘дома’, т. е. школы). Цитата, приводимая Дзякуаном, неточна.
• 20. Т. е. следствию.
• 21. Яп. ‘сандзу’. Пути, вступив на которые живое существо подвергается мучениям (1) огнем, (2) мечами, (3) обагрением кровью. Эти ‘пути’ отождествляются с первыми тремя из четырех плохих ‘миров’-состояний.
• 22. Т. е. встанешь на путь просветления.
• 23. Имеется в виду ‘истинная таковость’, которая является всеобщим субстратом всех вещей к явления, и, следовательно, на этом уровне какие-либо различия между небом к землей (т. е. двумя главными ипостасями мироздания) отсутствуют.

V.

• 1. Имеется в виду то, что выражением ‘ваби’ миряне считают лишь внешний вид вещи, а не нечто скрытое от взора, внутреннее содержание и сущность вещи.
• 2. Китайское слово, обозначающее ‘разочароваться’, ‘потерпеть неудачу в достижении поставленной цели’. Состоит из двух иероглифов, первый из которых является графическим вариантом знака, которым записывается слово ‘ваби’.
• 3. Кит. ‘Лисао’. Сочинение древнекитайского поэта Цюй Юаня (340-278 гг. до н. э.) из царства Чу.
• 4. Т. е, не двигаясь, застыв на одном месте.
• 5. Кит. ‘Шиши яолань’, ‘Род Шахья’ — китайский эквивалент санскритскому ‘Шакья-путра’ (верные последователи Будды Шакьямунн). Словарь буддийских терминов к выражений, составленный в 1019 г. китайским монахом Даочэном, предназначался для подготовки к чтению буддийских сутр. Ниже цитируется часть раздела ‘Желая малого, познать удовлетворение’.
• 6. Имеется в виду монах Догэн, основатель храма Эйхэйдзи.
• 7. Неточная цитата из четвертого свитка ‘Обширных записей [речей] преподобного Догэна’ (яп. ‘Догэн осе короку’) в десяти свитках (томах), представляющих из себя собрание высказываний знаменитого дзэнского монаха. Эйсай в данном случае призывает держаться ‘срединного Пути’, т. е., с одной стороны, не идти на поводу дискурсивного мышления, а с другой стороны — не впадать в противоположную крайность, поскольку в обоих случаях представление о сути вещей и явлений будет односторонним, даже если формально оба крайних подхода и квалифицируются как буддийские (провозглашается, что это ‘Путь’). Д. Хирота предлагает интерпретировать иероглиф ‘до’ (‘Путь’) в значении ‘говорить’, ‘увещевать’ . Таким образом, начала высказываний будут выглядеть следующим образом: ‘Старый мудрец сказал, увещевая…’, ‘высокий основатель Эйхэй далее поведал, увещевая…’. Однако, по нашему мнению, данное толкование не совсем согласуется с грамматической конструкцией оригинального текста ‘Записок’, и указанные фразы мы перевели буквально.
• 8. Т. е. человек обретет способность заниматься медитированием.
• 9. ‘Парамита’ — важнейшая категория философии буддизма махаяны. Эта способность, сила, в каком-то смысле энергия, посредством которой достигается нирвана. ‘Парамита’ — то, что перевозит на другой берег (ср. ‘паром’). В переводах этого термина на китайский язык идея переправы к нирване выражена очень отчетливо: ‘парамита’ передается словом ‘даобиань’ — ‘достижение другого берега’ (‘другой берег’ — распространенное в буддийской литературе метафорическое именование нирваны). Основными считаются шесть ‘парамит’: (1) ‘парамита даяния (жертвовання)’ — материальные и духовные благодеяния; (2) ‘парамита заповедей’ — следование предписаниям, выполнение которых имеет принципиальный характер для стремящего к нирване; (3) ‘парамита терпения’ — полная неподверженность гневу; (4) ‘парамита старания’ — стремление действовать исключительно в одном направлении; (5) ‘парамита созерцания’ — направление мыслей на единственный объект — просветление — и концентрация на этом объекте, (6) ‘парамита [высшей] мудрости’ — ‘праджня-парамита’. Следование шести ‘парамитам’ приводит бодхисаттву к наивысшему и полному просветлению. Кроме того, бодхисаттва, следуя той или иной ‘парамите’ или всем шести, обязан приводить в должное состояние (начиная с обеспечения пищей и одеждой и кончая отвращением от различных ‘плохих мыслей’ — о прелюбодеянии, убийстве своего ближнего и т. п.) окружающих его живых существ, что является непременным условием приближения к совершенному просветлению. Шесть ‘парамит’ называют также ‘шестью переправами’ [к нирване].

Перевод, предисловие и комментарии А. Н. Игнатовича